تشیع از منظر هانری کربن - قسمت پایانی
به نظر كربن، اگر نقد تاريخى برخى از رواياتى را كه مؤمن شيعى به امام نسبت مى دهد، با توجه به ضعف اسانيدشان، سخنِ امام نداند، عملا به وقايع معنوى كه اين روايات حاكى از آنند، دست نيافته است. (كوربان، 2000 م، ص 286) نقد تاريخى مستقيماً موضوعى را كه قبول ندارد از ميان برمى دارد و در نتيجه، موضوعى براى بررسى خود باقى نمى گذارد. اما علمى كه موضوع خود را از ميان برمى دارد به پيروزى دست نيافته است. در عوض، كربن روش «پديدارشناختى» را ترجيح مى دهد. رويكرد «پديدارشناختى» با حفظ كامل موضوع دينى، درصدد دست يافتن به حقيقت وقايع معنوى دينى است (همان، ص 295); يعنى اجازه مى دهد كه آنچه براى مؤمن در صقع نفسش ظاهر شده بود، براى ما نيز ظاهر شود. كربن از منظر اين پديدارشناسى، كه موضوع آن وقايع معنوى در درون نفس مؤمن است، نقد تاريخى را مورد انتقاد قرار مى دهد. نقد تاريخى مفهوم «واقعه» را به وقايع اين جهانى، كه قابل درك با حواس ظاهرى و قابل ضبط در بايگانى اند، تقليل مى دهد، در حالى كه وقايع معنوى حقيقتاً واقعه اند، اما با ضابطه هاى حوادث تجربى قابل سنجش نيستند. اين وقايع «وقايعى در آسمان» يا ملكوت اند. به نظر كربن، به دليل آنكه دوره حاضر از درك وقايع معنوى عاجز است، بين دو بديل گرفتار شده است: اسطوره يا تاريخ. آنچه در دوره حاضر نتواند به صورت امرى تاريخى ـ به معناى تجربى كلمه ـ مورد بررسى قرار گيرد «اسطوره»، يعنى غيرواقعى، شمرده مى شود. به همين دليل، اين دوره در دام مبتذلى به نام «اسطوره زدايى» گرفتار آمده است. دريافت رايج زمان ما اين است كه انسان موجودى در تاريخ است. در مقابل اين دريافت، دريافت بنيادينى وجود دارد كه مى گويد: تاريخ در انسان است. منظور از اين «تاريخ»، تاريخ درونى، باطنى و لطيف است كه حوادث آن نه در جهان ظاهرىِ اعيانِ خارجى، بلكه در عالمِ لطيفِ حالات زيسته اتفاق مى افتند; حوادثى در ملكوت، در بهشت، يا دوزخى كه انسان در خود دارد. بدين روى، اين حوادث به «تاريخ قدسى» و نه تاريخ تجربى، تعلّق دارند. براى درك اين حوادث، بايد خود به اين تاريخ قدسى ـ آن گونه كه در ملكوت، يعنى در درون آدمى مى گذرد ـ تعلّق داشت. (كربن، 1369 ش، ص 30-32)
نقد
همان گونه كه در سطور قبل ذكر شد، كربن دو رويكرد متفاوت، يعنى «نقد تاريخى» و «پديدارشناسى»، را براى بررسى تشيّع (يا هر دين و مذهبى) با هم مى سنجد و رويكرد «پديدارشناختى» را ترجيح مى دهد; زيرا «نقد تاريخى» ـ مثلا ـ با توجه به ضعف اسناد برخى از روايات، آن ها را مردود اعلام مى كند و بدين سان موضوع را از ميان برمى دارد، در حالى كه رويكرد «پديدارشناختى» موضوع را حفظ مى نمايد و سعى مى كند به حقيقت آن دست يابد. حقيقت موضوع در اينجا چيزى نيست جز وقايع معنوى درون نفس مؤمن كه وقايعى در آسمان ملكوت يا عالم مثال هستند و تاريخ مربوط به اين وقايع تاريخى مادى نيست، بلكه تاريخى قدسى است و براى فهم اين تاريخ، خود بايد بدان تعلّق داشت. اما به نظر مى رسد كه كربن در اينجا نيز گرفتار افسون عالم خيال است و سعى مى كند به مدد اين مفهوم، كه آن را همچون كليدى طلايى و سحرآميز هميشه به كار مى گيرد، بخشى از روايات منابع شيعه را مقبول همگان نمايد. شايد شيعيان بايد ممنون كربن باشند; به خاطر اينكه خواسته است روايات غيرمقبول شان را مقبول خودش كند! ولى واقعيت آن است كه عالمان شيعه در طول تاريخ، همواره دست اندركار نوعى نقد تاريخى بوده اند. علم هاى «رجال» و «دراية الحديث» در ميان شيعه، نوعى نقد روايت هستند كه در آن ها، احاديث به لحاظ سند و محتوا، نقد و ارزيابى مى شوند و به دسته هاى متفاوتى از قبيل «صحيح»، «حسن»، «موثّق» و «ضعيف» تقسيم مى گردند.
مؤلّفات قديم و جديد عالمان شيعه در علم رجال از قبيل رجال ابن داود و خلاصة الاقوال فى علم الرجال علاّمه حلّى، مجمع الرجال قهبائى، جامع الرواة اردبيلى، تنقيح المقال مامقانى، قاموس الرجال تسترى و در نهايت، معجم رجال الحديث آية اللّه خوئى (23 جلد) همگى حاكى از اهتمام عالمان شيعه به گونه اى نقد تاريخى اند.( روشن است كه تفاوت مبانى و روش نقد تاريخى عالمان شيعه با مبانى و روش نقد تاريخىِ مدّ نظر كربن، موجبِ ترجيحِ دومى بر اوّلى يا اختصاص عنوان «نقد تاريخى» ـ به معناى واقعى كلمه ـ به دومى نمى گردد; زيرا اين دو نقد، به تعبيرى، در درون دو پارادايم متفاوت انجام مى پذيرد.) به همين دليل است كه عالمان شيعه تعدادى از روايات موجود در منابع حديثى را به لحاظ سندى يا به لحاظ محتوايى، غيرقابل قبول مى دانند، نه اينكه همانند كربن آن ها را به رغم ضعف سند، به دليل اينكه محتواى آن ها در «عالم مثال» رخ داده (!) مقبول بدانند.
علاّمه طباطبائى در شيعه در اسلام در مورد نحوه تعامل شيعيان با احاديث، بيان جامعى دارد كه از زبان او باز مى گوييم: «اعتبار اصل حديث، كه قرآن كريم آن را امضا كرده است، در ميان شيعه و ساير مسلمين جاى گفتوگو نيست، ولى در اثر تفريطى كه از ناحيه فرمانروايان صدر اسلام در نگه دارى احاديث و افراطى كه از ناحيه صحابه و تابعين در ترويج حديث به عمل آمد، حديث به سرنوشت اسف آورى گرفتار شد ... گروهى از بيگانگان كه به لباس اسلام درآمده بودند و جمعى از دشمنان خانگى اسلام به وضع و تغيير حديث پرداختند و حديث را از اعتبار و وثوق انداختند. به همين سبب، دانشمندان اسلامى به فكر چاره افتاده، دو علم «رجال» و «درايه» را وضع كردند تا حديث درست را از نادرست تمييز دهند. ولى شيعه گذشته از اينكه در تنقيح سند حديث مى كوشد، مطابقت متن حديث را با قرآن، در اعتبار آن لازم مى داند ... شيعه به احاديثى كه مخالف قرآن است عمل نمى كند و اخبارى كه مخالفت و موافقت آن ها معلوم نيست، بى اينكه رد كند يا قبول نمايد، مسكوتٌ عنه مى گذارد ... روش شيعه در عمل به حديث ]اين است كه [حديثى كه بلاواسطه از زبان خود پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) يا ائمّه اهل بيت(عليهم السلام)شنيده شود حكمِ قرآن كريم را دارد، ولى حديثى كه با وسايط به دست ما مى رسد عمل شيعه در آن به ترتيب زير است: در معارف اعتقادى كه به نص قرآن، علم و قطع لازم است به خبر متواتر يا خبرى كه شواهد قطعى به صحّت آن در دست است، عمل مى شود، و بر غير اين دو قسم، كه «خبر واحد» ناميده مى شود، اعتبارى نيست. ولى در استنباط احكام شرعيه نظر به ادلّه اى كه قائم شده، علاوه بر خبر متواتر و قطعى، به خبر واحد نيز، كه نوعاً مورد وثوق باشد، عمل مى شود.» (طباطبائى، 1348 ش، ص 53-54)
سهروردى و حكمت ايران باستان
در سال هاى اخير و شايد عمدتاً تحت تأثير كارهاى كربن، اين نظر كه سهروردى حكمت ايران باستان را احيا كرده، به يك ديدگاه رايج در محافل فلسفى تبديل شده است. خود سهروردى در حكمة التصوف، مدعى شده است كه در ايران قديم، حكماى فاضلى بودند غيرشبيه به مجوس كه ما ]سهروردى [حكمت نورى آن ها را در كتاب حكمة الاشراق احيا كرديم. (كربن، 1382 ش، ص 37)
نقد
1. صرف نظر از اينكه مؤيّد يا نافى ديدگاه سهروردى درباره خودش و ديدگاه كربن درباره سهروردى باشيم، بايد مراقب باشيم كه ديدگاه مزبور (احياى حكمت ايران باستان توسط سهروردى) را، بر فرض درستى آن، به طور غلط تحليل و تفسير نكنيم. بدين منظور، توجه به اين نكته ضرورى است كه سهروردى خميره واحدى براى حكمت قايل است. اين خميره به وسيله دو سلسله از حكماى شرقى و غربى تداوم يافته است. اصل اين دو سلسله نيز شخص واحدى است كه همان هرمس مى باشد. خميره اى كه در اختيار مشرقيان است با خميره اى كه در اختيار مغربيان است، در عالم اسلام به هم مى رسند و امتزاج مى يابند تا خميره حكمت به سلسله حكمايى كه دم از «سكينه» مى زنند، منتقل گردد. (همان، ص 36) سهروردى خود و اتباع خود را در اين دسته اخير قرار مى دهد. بنابراين، اگر مستند ما براى اثبات اينكه سهروردى حكمت ايران باستان را احيا كرده، اين قبيل سخنان سهروردى يا اتباع او باشد، بايد اذعان كرد كه او خود را نه فقط احياگر يا نماينده حكمت ايران باستان، بلكه احياگر حكمت ـ به طور كلى ـ اعم از ايران و يونان و غير آن ها، مى داند.
2. عناصر دخيل در حكمت سهروردى، كه از منبع نحله هاى فلسفى و دينى متقدّم و باستانى سرچشمه گرفته اند، بسيار متنوّع و گونه گونند. سيّدحسين نصر در اين باره مى گويد: «به احتمال قوى، عقايد سهروردى تا حدود زيادى، مرهون فلاسفه اسلامى، بخصوص ابن سينا، است. او در عين حال، يك صوفى است و نظرياتش مرهون بزرگان طريقت صوفيه قبل از خود است. سهروردى همچنين تحت تأثير تعاليم زرتشت، بخصوص در مورد فرشته شناسى و جبنه رمزى نور و ظلمت قرار گرفته است. او به شناسايى حكمت قديم حكماى زرتشتى و هرمسى و نيز فلاسفه پيش از ارسطو، بخصوص فيثاغورث و افلاطون، پرداخت و در احياى عقايد آنان كوشيد. سرانجام، تحت تأثير مستقيم سنّت گسترده هرمسيان واقع شد. اين سنّت بازمانده اى بود از سنّت قديم مصريان، كلدانيان و عقايد دگرگون شده صابئين كه در دامان فلسفه يونان پرورش يافته بود.» (نصر، 1362 ش، ج 1، ص 531-532)
تنوّع منابع و گونه گونى عناصر دخيل در حكمت سهروردى، كه البته بايد قرآن و احاديث را نيز بدان ها افزود، به ما هشدار مى دهد كه در تعيين نسبت انديشه سهروردى با هر كدام از آن ها به راه تعجيل نرويم، بلكه به رويت و تأمّل روى آوريم. شايد از اين تأمّل اين نتيجه به دست آيد كه اطلاق عنوان «احياگر انديشه ايران باستان» به فلسفه سهروردى تا حد زيادى سهم عناصر ديگر دخيل در فلسفه وى را كمتر از آنچه هست جلوه مى دهد.
3. اگر سهروردى حقيقتاً به منابع حكماى ايران باستان دست يافته و تعاليم ايشان را احيا كرده باشد و اگر با بررسى عناصر گوناگون دخيل در حكمت او، معلوم شود كه آموزه هاى زرتشتى در قوام فكر او بسيار مؤثر بوده اند، همه اين ها بر فرض صحّت، هيچ ربطى به آموزه هاى شيعه ندارند و مناسبت بين تعاليم شيعه و حكمت ايران باستان را نمى رسانند، بلكه كاملا به عكس، اگر بخواهيم شيوه اسلام شناسان غربى را در ريشه يابى باورهاى اسلامى پيش بگيريم، دلالت دارد بر مناسبت بين تسنّن و دين ايران باستان; چه اينكه سهروردى، بى ترديد يك سنّى بوده است.
شواهد تسنّن سهروردى فراوانند، كه از جمله مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
الف. شهرزورى، كه با يك واسطه شاگرد سهروردى بوده، در كتابى كه درباره تاريخ حكما نوشته است، تصريح مى كند كه سهروردى بر مذهب شافعى بود. (شمس الدين، 1365 ش، ص 463)
ب. تعابير خود سهروردى در كتبش به وضوح نشان مى دهند كه وى يك سنّى بوده است; از جمله در فصل دهم از رساله پرتونامه، ابوبكر و عثمان و عمر را، كه شيعيان آن ها را غاصب خلافت امامان مى دانند، افضل از پيامبران بنى اسرائيل مى شمارد. عبارت او چنين است: «لازم نيست كه هر يك از انبيا در حقايق به طبقه عليا باشد; كه بسيارى از محققان و علماى اين امت همچون ابوبكر و عمر و عثمان و على و حذيفه و حسن بصرى و ذوالنون مصرى و سهل تسترى و بايزيد ... و امثال ايشان بر انبياى بنى اسرائيل به علوم افزوده باشند.» (سهروردى، 1297 ق، ص 75-76)
سهروردى در رساله صفير سيمرغ، عمر را از كسانى مى داند كه با چشم دل و بدون هيچ واسطه و حجتى خدا را ديده اند. وى مى گويد: «محققان اصول مسلّم داشته اند كه در آخرت، شايد حق تعالى بندگان را ادراكى آفريند در جامه بصر، حق را ببينند بىواسطه دليل و برهان، و تنبيه شرط نيست پيش اهل حق. شايد كه بدين قواعد، مثال اين ادراك در دل ايجاد كند تا در دنيا او را ببينند بىواسطه و حجتى. و از اين است كه عمر ... گفت "رأى قلبى ربّى" و على ... گفت: "لو كُشف الغطاءُ ما ازددت يقيناً".» (همان، ص 318)
سهروردى در همين رساله، عمر را از «اصحاب سكينه»، كه علم غيب دارند، مى داند. از اين رو، مى گويد: «كسى را كه سكينه حاصل شود، او را اخبار از خواطر مردم و اطلاع از مغيبات حاصل آيد و فراستش تمام گردد و رسول(صلى الله عليه وآله) در حق عمر مى گويد: «اِنّ السكينةَ ينطقُ على لسانِ عمر» و گفت: «انّ فى امّتى محدّثينِ و متكلّمَينِ و اِنّ عمر مِنهم.» (همان، ص 322)
ج. اگر در گفتار و كردار سهروردى كمترين نشانى از تشيّع وجود مى داشت، فقهاى شام، كه از صلاح الدين ايوبى، براندازنده حكومت اسماعيلى فاطميان مصر، و از فرزند او، قتل سهروردى را خواستار شدند، به راحتى مى توانستند اتهام ترويج تشيّع را مستمسكى براى خود قرار دهند، در حالى كه در كتب تاريخ، چنين اتّهامى مطرح نشده است.
هـ . تا آنجا كه كتب تاريخ نشان مى دهند، درس و بحث سهروردى با علماى سنّى مذهب بوده است. برخى او را همدرس فخر رازى دانسته اند. علاوه بر آن، شاهدى وجود ندارد بر اينكه وى نزد عالمان شيعى تلمّذ كرده يا در مناطق شيعه نشينى سكنا گزيده باشد. به طور طبيعى، مى توان انتظار داشت كه چنين كسى بر مذهب استادان و همدرسان و همشهريان خود باشد; چنان كه اگر امروزه كسى ـ مثلا ـ نزد استادان «الازهر» درس خوانده و عمر خود را در ميان اهل تسنّن سپرى كرده باشد، به طور طبيعى، مى توان گفت: بر مذهب اهل تسنّن است.
نتيجه
اين مسئله كه آيا كربن دلبسته تشيع بودـ كه به نظر مى رسد چنين باشد ـ و اينكه آيا وى به تشيع گرويده بود ـ كه به نظر نمى رسد چنين باشد ـ به عنوان مسائل زندگينامه اى، در تعيين صحت و سقم آراء وى در خصوص تشيع فاقد تأثير مثبت يا منفى مى باشند. آنچه مهم است پاسخ به اين سئوال است: تصويرى كه از گذشته و اكنون تشيع ارائه مى دهد تا چه حد با تشيعى كه در گذشته و اكنون مورد اعتقاد و عمل شيعيان بوده و هست مطابقت دارد؟
راه پيموده كربن براى معرفى تشيع، در واقع بيراهه اى است كه دست كم از دو مسير همسو بجای حقیقت به پندار ختم مى شود:
نخستين مسير عبارت است از برقرارى ارتباط بين تعاليم تشيع و تعاليم ايران باستان. قايلان به اين ارتباط، كه كربن يكى از ايشان است، معمولا چند واقعيت را ناديده مى گيرند: 1. وجود مناسبت بين تعاليم اكثر اديان و از جمله بين تسنن و دين ايران باستان; 2. نقش مهم و تاريخى عرب ها و ترك ها در تقويت و ترويج تشيع; 3. نقش ايرانيان در ترويج و بسط تسنن.
مسير دوم عبارت است تمركز غير واقع بينانه بر جنبه هاى معنوى و باطنى تشيع. اين تمركز موجب شده است كه وى از سويى نتواند اهميت جنبه هاى حقوقى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى تعاليم شيعه را دريابد و از سوى ديگر، معنويت تشيع را نه آن گونه كه هست،بلکه آن گونه كه خود مى پسندد، منعكس كند. اما واقعيت آن است كه همه ابعاد تشيع، و به طور خلاصه ظاهر و باطن آن، از كليت واحدى حكايت دارند كه حذف هر جلوه آن در نهايت به انكار كل آن منتهى مى شود. همچنين روشن است كه جريانات فكرى مهجور در ميان شيعه، از قبيل جريان شيخيه كه كربن را فريفته خود ساخته، نمى توانند معيارى براى معرفى معنويت تشيع محسوب گردند.
منابع
1. آشتيانى، سيدجلال الدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، 1365 ش، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
2. ابطحى، سيدحسن، ملاقات با امام زمان، 1405 ق، مشهد، آل يس.
3. امير معزّى، محمّدعلى، پژوهش در نوع شناسى روايات ملاقات با امام زمان در كتاب در احوال و انديشه هاى هانرى كربن، 1379 ش، تهران، هرمس.
4. بقلى شيرازى، روزبهان، عبهرالعاشقين، 1366 ش، تهران، منوچهرى.
5. بنى هاشمى خمينى، سيدمحمّد حسن، توضيح المسائل مراجع، 1377 ش، قم، انتشارات اسلامى.
6. تسترى، قاضى سيدنوراللّه، احقاق الحق و ازهاق الباطل، 70 ق، مع تعليقات السيد شهاب الدين نجفى، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى.
7. حسينى تهرانى، سيدمحمّدحسين، توحيد علمى و عينى، 1410 ق، تهران، حكمت.
8. ـــــــــــــــــــــ، ـــــــــــــــــــــــــ، روح مجرّد، 1414 ق، تهران، حكمت.
9. ـــــــــــــــــــــ، ـــــــــــــــــــــــــ، مهر تابان، بى تا، بى جا، باقرالعلوم.
10. حلّى، حسن بن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، 1366 ش، قم، مؤسسه مطبوعات دينى.
11. خنجى اصفهانى، فضل الله بن روزبهان، وسيلة الخادم الى المخدوم در شرح صلوات چهارده معصوم، 1372 ش، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى.
12. خوئى، سيدابوالقاسم، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، 1410 ق، به قلم ميرزا على التبريزى الغروى، الجزء الثانى، نجف، مطبعة الآداب.
13. رحيميان، سعيد، تجلّى و ظهور در عرفان نظرى، 1376 ش، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
14. سهروردى، شهاب الدين يحيى، مجموعه مصنفات، 1297 ق، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، انجمن فلسفه ايران، چ سوم.
15. شايگان، داريوش، هانرى كربن; آفاق تفكر معنوى در اسلام ايرانى، 1373 ش، ترجمه باقر پرهام، تهران، فرزان.
16. شمس الدين، محمّد بن محمود، نزهة الارواح و روضة الافراح، 1365 ش، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
17. شيخ مفيد، المسائل العشر فى الغيبة، 1412 ق، قم، مركز الابحاث العقائدية.
18. صافى گلپايگانى، لطف اللّه، منتخب الاثر فى الامام الثانى عشر، بى تا، قم، داورى، چ هفتم.
19. صدرالمتألهين، محمّد صدرالدين شيرازى، الكلمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعه 1414 ق، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تهران، مؤسسة الطباعة والنشر لوزارة الثقافة والارشاد الاسلامى.
20. طباطبايى، سيّدمحمّدحسين، شيعه در اسلام، 1348 ش، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
21. طباطبايى يزدى، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقى، 1417 ق،الجزء الاول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
22. طهرانى، آقا بزرگ، الذريعه الى تصانيف الشيعه، 1403 ق، بيروت، دارالاضواء، چ سوم.
23. عاملى، جعفر مرتضى، جزيره خضراء در ترازوى فقه، 1381 ش، ترجمه محمد سپهرى، قم، بوستان كتاب.
24. فيض كاشانى، مولى محسن، كلمات مكنونة من علوم اهل الحكمة والمعرفة، 1360 ش، بى جا، فراهانى، چ دوم.
25. كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، 1373 ش، ترجمه جواد طباطبائى، تهران، كوير.
26. ـــــــ، ـــــــــ، روابط حكمت اشراق و فلسفه ايران باستان، 1382 ش، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.
27. ـــــــ، ـــــــــ، فلسفه ايرانى و فلسفه تطبيقى، 1369 ش، ترجمه جواد طباطبائى، تهران، توس.
28. كلينى، محمد بن يعقوب، اصول الكافى، 1411 ق، بيروت، دارالتعارف.
29. كوربان، هنرى، عن الاسلام فى ايران; مشاهد روحية و فلسفية، 2000 م، نقله الى العربيّه نوّاف الموسوى. بيروت، دارالنهار للنشر.
30. مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، 1403 ق، بيروت، مؤسسه الوفاء.
31. محمود غراب، الخيال عالم البرزخ والمثال من كلام الشيخ الاكبر محيى الدين بن عربى، 1404 ق، دمشق، مطبعة نصر.
32. نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، 1354 ش، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى كتاب هاى جيبى.
33. ــــــ، ـــــــــــــــ، ، تاريخ فلسفه در اسلام، 1362 ش، ويراسته م. م. شريف، تهران، مركز نشر دانشگاهى
بیایید قدمی هرچند کوچک در راه اعتلای ایران عزیز برداریم